XVIII век – это время выделения общественно-политической мысли из сохраняющегося со времен Средневековья религиозного сознания. Процесс этот весьма ускоренными темпами развивался в Англии и Франции. Германия не стала исключением, но в силу определенного исторического отставания ее общественного и политического развития этот процесс имел здесь своеобразные особенности. Хотя и с некоторым опозданием, в Германии, благодаря сочинениям Пуфендорфа и Томазиуса, получила всеобщее признание теория естественного права, способствовавшая развитию в немецкой общественно-политической мысли идей рационализма. Нравственная философия и право в Германии до Пуфендорфа основывались на признании абсолютного приоритета Божественного Откровения, как важнейшего источника всей научной и общественной мысли. Не отрицая значение Откровения, Пуфендорф утверждал, что познание человека не зависит от него. Признавая обязательной веру в Откровение, Пуфендорф выделил как независимое от него свободное мышление.
Так возражая своим противникам из числа ортодоксального протестантского духовенства, отстаивавшего важность схоластики, Пуфендорф утверждал, что «схоластики трактуют науки варварски, мелочно, бесплодно и праздно, так что все кто питаются ими, бывают навсегда потеряны для настоящей науки, для разрыва сетей, натянутых на нее царством мрака. Эта схоластика не только не представляет ничего для образования, но и бесконечно вредна в особенности тем, что она помрачает истинную и общеполезную науку, запутывает умы ложным призрачным знанием и делает людей неспособными к пониманию настоящей мудрости». Эта мысль весьма актуальна и для нашей страны, где наука и общественно-политическая мысль более 70 лет находились под гнетом марксистско-ленинской догматической схоластической идеологии и освобождение от ее господства сегодня – это процесс длительный и зесьма болезненный.
Идеи Пуфендорфа нашли дальнейшее развитие в трудах Хр. Томазиуса. Он доказывал, что «свет Откровения и свет природы – различные источники», и поэтому он полагал, что теологию следует выводить из Священного Писания, а философию из разума человеческого. Цель философии, по его мнению, – это земное благосостояние, цель теологии – небесное.
Томазиус выступал против распространения логических методов доказательств, основанных ни авторитаризме мышления, исходящего из непреложных истин Откровения, считая эти методы порочными, поскольку они мешают основательности и свободе рассуждений. Томазиус был убежден, что успешное развитие науки возможно только в условиях свободного творчества людей. «Свобода, – говорил он – пробуждает даже самые сонные и неповоротливые умы, она способствует тому что каждый стремится сделать, что может по своим силам для споспешествования мудрости».
С позиции естественного права и рационализма Томазиус решал вопросы соотношения права, морали и религии. Это наиболее ярко отразилось в его сочинении «Основание естественного права и права народов». Важнейшими его выводами были следующие. Исследование человеческой природы, по мнению Хр. Томазиуса, должно быть свободно от влияния теологии и привлечения авторитета религиозного Откровения и Священного Писания. Философию и юриспруденцию Томазиус рассматривал как области исключительно человеческого знания. Характеризуя человеческую природу, Томазиус придавал огромное значение таким категориям как воля и рассудок, полагая, что воля, связанная с мыслью, воздействует на рассудок. Эту идею впоследствии воспринял и стал развивать И. Кант.
Нравственные поступки людей Томазиус рассматривал с позиции Аристотелевой этики и считал, что для того, чтобы люди руководствовались разумными поступками, нужна мера или норма, устанавливаемая законодателями. Эта норма, по мнению Томазиуса, предусматривает достижение трех цепей:
- приобретение внутреннего душевного спокойствия, чтобы человек мог умерить в себе три сильных неумеренных вожделения (сладострастие, честолюбие и корыстолюбие);
- содействие достижению внешнего покоя посредством мирного образа действий;
- утверждение в обществе нравственного блага, которое Томазиус характеризовал тремя видами: честность (honestum), благопристойность (decorum) и справедливость (iustum).
Однако по мере того как разрыв между верой и разумом все более возрастал, стала намечаться тенденция к примирению веры и мышления, Откровения и природы. Эта тенденция получилаn свое развитие в сочинениях Лейбница. В 1670 г. он издал на немецком языке переведенное им с латинского языка сочинение итальянского гуманиста XVI в. М. Низолия «Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов, сопроводив его своим предисловием и комментарием.
Характеризуя проблему происхождения религии, Лейбниц опирался на суждения египетских жрецов, для которых было характерным обожествление красоты и гармонии космоса. Поэтому он утверждал, что «любовь к Богу есть восторг души, происходящий от созерцания красоты и совершенства. Красота же состоит в гармонии и соразмерности. Любовь к Богу заключается в беспредельном непостижимом восторге, который черпается из созерцания Его красоты. Любовь эта укрепляется с помощью сознания, что Он всемогущ и премудр, побуждает нас любить Его, а понимание каким образом Его могущество и мудрость выражаются в мире, указывает нам, как мы должны любить его. Бог есть последняя причина всего существующего (ratio ultima remm). Он составляет высшую гармонию мира (harmonia maxima гешт). Любить Бога больше всего – значит любить общественное благо и всеобщую гармонию, т.е. сознавать славу Божию и увеличивать ее насколько это в наших силах. Поэтому, считает Лейбниц, – мы можем прославлять Бога словами, помыслами и действиями. Отсюда значит, что мы может служить ему в качестве проповедников и священников, ученых-естествоиспытателей, наконец, философов-мыслителей и политиков, каждый по-своему и в меру своих сил и талантов».
Итак, источником религиозности Лейбниц считал разум, поэтому для него было характерным призывать не к страданию и самопожертвованию, а к оптимизму и бодрой практической деятельности. Несмотря на то, что философская система Спинозы имела в Европе широкое признание, тем не менее Лейбниц и Спиноза по разному решали вопросы о Боге, о бессмертии души и свободе воли. В то время как Спиноза считал, что в мире нет ничего случайного и все имеет свою причину, Лейбниц говорил, что между случайностью и необходимостью есть то, что происходит из свободной воли. При этом он подчеркивал, что воля Божества и воля человека не одна и та же, несмотря на то, что Божество и человек свободны в своих действиях, но Божество руководствуется достижениями лучших целей, человек же не всегда.
Несмотря на авторитет Лейбница, Хр. Вольф окончательно отделил Богословие от философии, признав, что Богословие основывается на авторитете Откровения, а философия на рационализме. Поэтому Вольфа даже в большей степени чем Лейбница духовенство считало врагом религиозной мысли, в то время как ученые умы признавали его отцом германского рационализма. Это особенно вытекает из его рассуждений в сочинении «Мысли о Боге». Говоря о роли чудес, совершающихся сверхъестественным образом и в которых, как считается, проявляется воля Божия,
Вольф тем не менее утверждал, что «такой мир, в котором чудеса весьма редки, должно чтить выше такого мира, в котором они часты». Вольф подчеркивал, что чудеса природы, совершающиеся ежедневно, т.е. естественные события, гораздо важнее так называемых чудес, т.е. событий сверхъестественных.
В сочинении «Естественное богословие» Вольф с помощью осторожно сформулированной фразы высказал более решительную мысль об ограниченных возможностях самого Бога:
«…хотя Бог в силу своего всемогущества мог бы и изменить принятое решение, тем не менее он даже не пытается этого делать». Но в целом отношение Вольфа к религии характеризовалось с одной сшроны критическими высказываниями, поскольку Вольф как рационалистически мыслящий философ не соглашался с тем, что Богословие как система религиозных догматов претендовала на то, чтобы считаться познанием выше человеческой мысли. Но с другой стороны, он, сохраняя искреннюю религиозность и веру в Божественное Откровение, критиковал Спинозу, Ньютона и Локка, называя вольнодумство англичан безрассудным и относясь негативно к тому, что французский деизм и атеизм, английский материализм и скептицизм проникали повсюду. Он придавал серьезное значение роли Откровения в борьбе с атеизмом.
Весьма важное место в борьбе против интенсивного проникновения в немецкую общественную мысль модных в то время материалистических идей и атеизма занимало так называемое общество алетофилов или друзей истины, как они сами себя называли на греческий манер (от греческих слов истина и любить). Основателем этого общества был последователь Вольфа и популяризатор его философских взглядов граф Э.Х. фон Мантейфель. Общество возникло в 30-е г. XVIII в., а уже в 40-е оно имело свои филиалы во многих городах Германии. Среди членов общества было немало молодых пасторов. Поэтому сторонники и члены общества алетофилов стали использовать философию Лейбница и Вольфа (в это время и появилось выражение «лейбнице-вольфовская философская система») для доказательства единства философских и важнейших христианских истин. Так ученик Вольфа Канц, тюбингенский профессор, написал сочинение «Польза философии Лейбница и Вольфа для теологии». Поэтому идея соединения разума и Откровения получила весьма широкое распространение в это время.
Главной причиной усиления религиозного направления в немецкой культурологической мысли было всё более нараставшее распространение среди образованной немецкой публики идей Б. Спинозы и Дж. Локка. Подтверждением этого могут служить жалобы немецких пасторов на то, что многие стали считать за честь участвовать в спорах против всякого богослужения и благодаря резкости суждений пользоваться славой свободно мыслящих людей, лишенных всяких предрассудков. В это время борьба против спинозизма и английского деизма и материализма являлась темой многих университетских богословских диссертаций. Примером такой борьбы между богословами и сторонниками спинозизма явилась судьба известного немецкого мыслителя Ф.В. Штоша. Он занимал высокое положение при дворе прусского короля Фридриха I. Ф.В. Штош также тяготел к пантеизму Спинозы и материалистической теории Гассенди. Его главный труд, известный на латинском и немецком языках – «Согласие разума и веры или Гармония моральной философии и христианской религии» (1692) вызвал сильное недовольство среди духовенства. Подобно Спинозе Штош признавал единую субстанцию, т.е. тождество Бога и природы. Модификацией этой субстанции он считал всё сущее, в том числе и человека. В трактовке телесного мира Штош использовал также атомические идеи Эпикура и Гассенди, а в понимании человеческого познания он опирался на данные медицины, филологии и психологии. Он считал, что человеческое мышление связано с мозгом и зависит от движения его материальных частиц. Бессмертие души Штош отрицал, но признавал существование Бога. В этическом учении Штош пытался соединить интеллектуализм Спинозы с эпикурейским эвдемонизмом и выступал против недооценки чувственных потребностей человека, связывая задачи достижения земного счастья с необходимостью нравственного воспитания и просвещения простого народа и установлением справедливого общественного строя. Религию Откровения и христианство он рассматривал как раннюю стадию существования моралистической веры, которую необходимо, по его мнению, освободить от исторически несовершенной формы и привести в соответствие с естественной природой человека и требованиями разума. Поэтому Библию Штош считал не результатом Божественного Откровения, а собранием книг, созданных людьми. В 1694 г. Ф.В. Штош был обвинен в атеизме и, несмотря на то, что его книга предназначалась только для друзей и была напечатана всего в 100 экземплярах, он после мучительного разбирательства вынужден был письменно отречься от своих взглядов, а его книга была сожжена.
Б. Спиноза своим сочинением «Богословско-политический трактат» заложил основы рационалистической и исторической библейской критики. Эти его идеи нашли в Германии весьма благоприятную почву, поскольку со времени Эразма Роттердамского к текстам Библии стали применять методы филологической критики, а со времени Лютера стали появляться переводы Библии на немецкий язык, причем переводчики, безусловно, являлись носителями определенных философских идей.
Ярким подтверждением этого может служить так называемый вертгеймский перевод Библии. Речь идет о появившемся в 1735 переводе Торы. т.е. первых пяти книг Ветхого Завета, приписываемых Моисею, составившем лишь начало предполагавшегося полного перевода Библии.
Автором этого перевода был И.Л. Шмидт, сын пастора, выпускник Иенского и Галльского университетов.
Он впервые решил доказать на практике теоретические утверждения Лейбница и Фольфа о необходимости согласия между разумом и Откровением. Шмидт оценивал Библию как философское сочинение и как с помощью перевода, так и соответствующих примечаний доказывал, что Священное Писание не содержит ничего такого, что противоречило бы разуму. Автор перевода подчеркивал, что «книги Моисея, будучи божественными, вместе с тем содержат в себе понятия и Мысли, «порыв нужно не принимать безусловно, но постигать с помощью разума». «Благодаря этому, считал Шмидт. – и вера в значение этих книг станет крепче, если она будет осознанной».
Перевод Шмидта и особенно составленные им примечания свидетельствуют о том огромном влиянии, которое оказывала на него философия Лейбница-Вольфа. Так, историю сотворения мира он интерпретировал с учетом учения о монадах Лейбница, утверждая, что Бог сотворил только простые вещества, все же остальное явилось результатом естественного возникновения в соответствии с законами развития. Книга Шмидта вызвала волну негодования со стороны духовенства. Необходимо отметить, что Шмидт в этой ситуации показал себя как человек высоконравственный. Оставленный всеми, кто прежде отзывался о его книге положительно, и повсюду объявленный еретиком, он в статьях свою защиту никого не обвинял, но сохраняя спокойствие и твердость характера, просил, чтобы ему дали возможность ответить на сделанные возражения, поскольку его единственной целью было стремление
к истине, ради которой он был готов претерпеть всё, что ему суждено Божественным Провидением.
Тем не менее, Шмидт был подвергнут ожесточенному преследованию и, наконец, заточен в тюрьму. Из тюрьмы он бежал и вынужден был уехать в Голландию, но затем под фамилией Шреттера он вернулся в Германию и продолжал заниматься переводами. Он осуществил перевод на немецкий язык «Этики» Спинозы и «Нового Завета». Умер Шмидт в 1751 г. Переводы Шмидта проложили путь германскому рационалистическому толкованию Библии.

Завершая рассмотрение данной темы, следует обратить внимание на два момента. Во-первых, в культорологической мысли Германии первой пол. XVIII в. в обстановке всё большего распространения деизма и пантеизма, материализма и атеизма усилилось противостояние между ортодоксальными сторонниками религии Откровения и рационалистическими мыслящими толкователями христианства и Священного Писания. Во-вторых, в силу исторического отставания Германии и сохранения церковью значительного влияния на государство свободная творческая мысль была письма затруднена и важнейший принцип римского частного права о том, что «никто не должен подлежать наказанию за свои мысли» (nemo cogitationis pocnam patitur) был еще очень далек от реализации.

Автор статьи: В.М.Строгецкий

1. Artur Says:
   марта 31, 2010 at 17:15

   …

   Хех …

2. Alex Says:
   апреля 3, 2010 at 2:38

   ……

   .С Наступающей Пасхой …